海德格尔的“现象”与“现相”有何区别？
海德格尔区分了“现象”与“现相”，但是我高不明白它们的区别究竟在哪里，二者谁更基本？
参考答案:现象学”这个词本来意味着一个方法概念。它不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是“什么”，而描述哲学研究的“如何”。而一种方法概念愈真切地发生作用，愈广泛地规定着一门科学的基调，它也就愈源始地植根于对事情本身的分析之中，愈远离我们称之为技术手法的东西，虽说即使在这些理论学科中，这类技术手法也很不少。
“现象学”这个名称表达出一条原理；这条原理可以表述为：“面向事情本身!”[18]——这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为“问题”。人们也许会反对说，这一座右铭原是完全不言自明的，此外，它表达的是无论哪种科学认识都具有的原则。人们看不出为什么要把这种自明性突出标识为某一门研究的名称。事实上，这里关系到的是我们想更切近地加以考察的一种“自明性”，而这种切近考察对阐明这部论著的进程是很重要的。在这里我们将限于阐明现象学的先行概念。
现象学〔Phaenomenologie〕这个词有两个组成部分：现象和逻各斯。二者都可上溯到希腊术语：αινομενον〔显现者〕与λογοζ〔逻各斯〕。从外形上看，现象学这个名称就像神学、生物学、社会学这些名称一样。这些名称可以翻译为神的科学、生命的科学、社会的科学，因此现象学似乎就是现象的科学。我们应得把这个名称的两个组成部分即“现象”与“逻各斯”所意指的东西描述出来，把由它们合成的名称的意义确定下来；由此我们便可提出现象学的先行概念。据认为，现象学这个词产生于沃尔夫学派；不过，这个词本身的历史在这里无关宏旨。
a. 现象的概念
“现象”这个术语可追溯到希腊词φαινομενον；而φαινομενον则由动词φαινεσθαι派生而来；φαινεσθαι意味着：显示自身（显现）。因此，φαινομενον等于说：显示着自身的东西，显现者，公开者。φαινεσθαι本身是φαινω的中动态，φαινω的意思是：大白于世，置于光明中。φαινω像φωζ一样，其词根是φα-，而φωζ的的意思是：光、明，即某某能公开于其中的东西，某某能在其中就其本身显现而易见的东西。因此，“现象”一词的意义就可以确定为：就其自身显示自身者，公开者。于是φαινομενα即“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和；希腊人有时干脆把这种东西同τα οντα（存在者）视为一事。按照通达存在者的种种方式，存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为它本身所不是的东西显现。存在者在这种显现中“看上去就像……一样”。这种显现称为显似。所以，φαινομενον即现象这个词在希腊文中也就有下面的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，“假象”。Φαινομενον αγαθον意指某种看上去像是不错的东西，但“实际上”它却不像它所表现的那样。称为φαινομενον的东西有着两重含义，即作为自现者的“现象”与作为假象的“现象”。而要进一步领会现象概念，全在于看到这两种含义如何按现象概念的结构相互联系。唯当某种东西就其意义来说根本就是假装显现，也就是说，假装是现象，它才可能作为它所不是的东西显现，它才可能“仅仅看上去像…”。在作为“假象”的φαινομενον的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的源始含义。公开者这种含义对假象这种含义具有奠基作用，我们在术语的用法上用“现象”这个名称来指φαινομενον正面的和源始的含义，使之有别于假象这种现象。假象是现象的褫夺性变式。不过首要的是：这两个术语表达出的东西同人们用“现相”乃至“纯粹现相”[19]所称谓的东西风马牛不相及。
例如说到“病理现相”，它意指身体上出现的某些变故，它们显现着，并且在这一过程中，它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西。这样的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现。因此，现相作为“某种东西的”现相恰恰不是说显现自身，而是说通过某种显现的东西呈报出某种不显现的东西。现相是一种不显现。但我们绝不可把这个“不”同褫夺性的“不”搅在一起。褫夺性的“不”所规定的是假象结构。而以现相者的那种方式不呈现的东西，也绝不可能〔作为假象〕显似。一切标示、表现、征候与象征都具有现相的上述基本形式结构，虽然它们相互之间还有区别。
虽然“现相”不是并且绝不会是一种现象意义上的显现，但现相只有根据某某东西的显现才是可能的。然而这种显现虽然使现相也一道成为可能，它却不是现相本身。现相通过某种显现的东西呈报出来。所以，如果人们说，我们用“现相”这个词是指这样一种东西，在其中有某种本身不是现相的东西现相出来，那这还不是对现象概念进行界说，而是把现象概念设为前提了。不过，这一前提仍然是掩蔽着的，因为在这般规定“现相”的时候，人们是在双重意义上使用“现相”这个词的。所谓在其中有某种东西“现相”，意思是说：在其中有某种东西呈报出来，亦即这一东西并不显现。而在“本身并不是‘现相’”这句话里，现相则意味着显现，但这个显现本质上却属于某种东西在其中呈报的那个“何所在”。因此，现象绝不是现相，虽然任何现相都提示出现象。如果人们借“现相”这个本身尚且含混不清的概念来定义现象，那就完全首足倒置了。从这一基础上对现象学进行“批判”自然是古怪无稽之举。
“现相”这个词本身又可能有双重含义：一会儿是呈报意义上的现相——呈报而不显现，一会儿又是呈报者本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。最后，人们还可能用现相来称谓真切意义的现象，即显现。既然人们把这三种不同的情况都标识为“现相”，混乱就不可避免了。
由于“现相”还可以有另一种含义，于是上述混乱就从根本上加剧了。呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西。如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，或从那种东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，那么，现相就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在。这种现相就是“单纯现相”意义上的现相。被呈献出来的呈报者虽然显现自身，但作为它所呈报的东西的辐射又恰恰在自己身上始终把它所呈报的东西掩藏了起来。但是，这种掩藏着的不显现又不是假象。康德就是在这种双重性中使用现相这一术语的。在康德看来，现相只是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的东西。但这种自身显现者（真正源始意义上的现象）同时又是另一种“现相”，即是由隐藏在现相里面的东西的有所呈报的辐射。
对于“通过某种呈现者呈报出来”这一含义下的“现相”来说，现象是起组建作用的；但现象又可能以褫夺方式演变为假象。只要是这样，现相也就可以变为纯粹假象。在某种特定的光照下，某个人可能看上去双颊赤红，而这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存在，而发烧复又标示着机体失调。
现象——就其自身显示其自身——意味着某种东西的特具一格的照面方式。而现相则相反，它意指存在者之中的某种存在者层次上的指引关联；而只有当指引者（有所呈报者）就其本身显现着，只有当指引者是“现象”，它才能够发挥其可能的功能。现相和假象以形形色色的方式奠基于现象。人们用现象、假象、现相、单纯现相这些名称来称谓多种多样的“现象”，而唯当我们一开始就把现象概念领会为“就其自身显现其自身”，我们才能够廓清由此而生的混乱。
如果在这样把捉现象概念的时候始终不规定要把何种存在者认作现象，如果根本不管显现者究竟是某种存在者还是这种存在者的某种存在性质，那么我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。如果把显现者领会为可以通过康德意义上的经验直观来通达的存在者，那么，形式上的现象概念倒算得到了正确的运用。现象的这种用法只是具备了流俗的现象概念的含义，但还不是现象学上的现象概念。如果只限于康德对问题的提法，而且，先撇开这种提法与现象学所理解的现象有什么其它不同之处，那么我们就可以这样来描画现象学上所理解的现象——我们说：在现相中，即在流俗领会的现象中，向来已经有一种东西先行显现出来了，并始终显现着；它虽然不是以专题方式显现，却是能够通过专题方式加以显现的；这种如此这般就其本身显示自身的东西（“直观形式”）就是现象学的现象。因为，康德说空间是秩序的先天所在，而他若声称这是有真凭实据的先天命题，那么，空间与时间显然必须能够这般显现，它们必须能够成为现象。
且不管还能怎样更切近地规定显现者，凡要对现象学的一般现象概念有所领会，其无法回避的先决条件就是：洞见形式上的现象概念的意义，以及洞见在流俗含义下对这一概念的正确运用的意义。不过，在确定现象学的先行概念之前，还须得界说λογοζ的含义，这样才能够弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。
b. 逻各斯的概念
在柏拉图与亚里士多德那里，λογοζ这个概念具有多重含义；而且，这些含义相互抗争，没有一个基本含义在积极地主导它们。事实上这只是假象。只要我们的阐释不能就其本来内涵适当把握λογοζ的基本含义，这种假象就会持续下去。如果我们说：λογοζ的基本含义是话语，那么只有先规定了“话语”这词本身说的是什么，这种字面上的翻译才有用处。λογοζ这个词的含义的历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是够显而易见的。λογοζ被“翻译”为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。但“话语”怎么竟能变出这么多种模式，竟使λογοζ得以意味着上列种种，而且还是在科学的语言用法范围之内？即使把λογοζ的意义领会为命题，一旦把命题又领会为“判断”，这种貌似正当的翻译仍然可能使λογοζ的基本含义交臂失之；我们若在当今的任何一种“判断理论”的意义上来理解判断，那情况就尤其不妙。如果人们把判断领会为一种“联结”或一种选取角度（认可、反对），那么，λογοζ说的就不是判断，无论如何它本来并不等于说判断。
∧ογοζ作为话语，毋宁说恰恰等于δηγουν：把言谈之时“话题”所及的东西公开出来。亚里士多德把话语的功能更精细地解说为αποφαινεσθνι〔有所展示〕[20]。λογοζ是让人看某种东西（φαινεσθαι），让人看话语所谈及的东西，而这个看是对言谈者（中间人）来说的，也是对相互交谈的人们来说的。话语“让人”απο〔从〕某某方面“来看”，让人从话题所及的东西本身方面来看。只要话语是真切的，那么，在话语（αποφανσιζ）中，话语之所谈就当取自话语之所涉；只有这样，话语这种传达才能借助所谈的东西把所涉的东西公开出来，从而使他人也能够通达所涉的东西。这就是λογοζ之为 αποφανσιζ〔展示〕的结构。这种“使…公开”的意义就是展示出来让人看。当然，并非一切“话语”都具有这种意义上的“使…公开”的样式。譬如请求（ευχη）也使某种东西公开，但却是以其它的方式来进行的。
在具体的话语过程中，话语（让人看）具有说的性质——以语词方式付诸音声。λογοζ就是φωνη〔发出语音〕，而且是φωνη μετα φαντασιαζ——向来已有所见的发出语音。
λογοζ之为αποφανσιζ，其功能在于把某种东西展示出来让人看；只因为如此，λογοζ才具有συνθεσιζ〔综合〕的结构形式。综合在这里不是说表象的联结或纽结，不是说对某些心理上发生的事情进行操作——从诸如此类的联系方面会产生出这样的“问题”来：这些〔心理上的〕内在的东西是如何同外部物理的东西相符合的？συν在这里纯粹是展示的意思，它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。
再则，唯因λογοζ是让人来看，所以它才可能是真的或假的。在这里，问题也完全系于不要沾染“符合”那种意义上的虚构的真理概念。这种观念根本不是 αληθεια〔去除掩蔽〕这一概念中的本来观念。λογοζ的“真在”亦即 αληθευειν说的是：在λεγειν这种αποφαινεσθαι中，把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，让人把它当作去除掩蔽的（αληθεζ）东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者。同样，“假在”即ψευδεσθαι说的是遮蔽这一意义上的欺骗， 把某种东西放到一种东西之前（让人来看），从而〔把它档住〕使它作为它所不是的东西呈现出来。
但正因为“真理”具有这一意义而λογοζ则是让人来看的一种确定样式，所以λογοζ才不可被当作真理的本来“处所”来谈。如今人们习以为常，把真理规定为“本真地”归属于判断的东西，而且还为这个论点援引亚里士多德；然而，不仅这种援引无道理可言，而且这首先是误解了希腊的真理概念。在希腊的意义上，“真”是αισθησιζ〔知觉〕对某种东西的素朴感性觉知，它比上面谈到的λογοζ更其源始。只要一种αισθησιζ的目标是它自己的ιδια〔专职〕，亦即这种存在者天生只有通过它并且只是为了它才可通达，譬如，看以颜色为目标，那么，觉知总是真的。这等于说，看总揭示颜色，听总揭示声音。在这种最纯粹最源始的意义上，“真”只是有所揭示从而再不可能蒙蔽。而纯粹νοειν〔认识〕则以素朴直观的方式觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。纯粹νοειν是这种最纯粹最源始意义上的“真”。这样一种νοειν绝不可能进行遮蔽，绝不可能是假的，充其量它只能保留其为不觉知，即αγνοειν：不足以提供素朴的适当的通路。
如果揭示的形式不再是纯粹的让人来看，而是在展示过程中回溯到另外某种东西，从而让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反例而已——也就是说，是一种另有几重根基的真理现象。实在论与唯心论都同样彻头彻尾错失了希腊的真理概念，结果人们从希腊的真理概念竟只能领会到一种可能性，即把“理念学说”之类当作了哲学认识。
因为λογοζ的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以λογοζ又能够意指理性。因为λογοζ不仅使用在λεγειν的含义上，而且也使用在λεγομενον〔言谈之所及〕的含义上，而且因为这个λεγομενον不是别的，正是υποκειμενον：凡着眼于存在谈及存在者之际总已经现成摆在那里作为根据的东西，所以，λεγομενον这种λογοζ又等于说根据：ratio。最后，λεγομενον这种λογοζ又可以意味着这样一种东西：它作为某种由它谈起的东西，乃在它同某种东西的关系中才变得明白可见，即在它的“相关性”中才变得明白可见；所以，λογοζ又具有关系与相关的含义。
对“有所展示的话语”所作的这一番解释大致也就足以弄清楚λογοζ的本来功能了。
c. 现象学的先行概念
如果我们就眼下的目的来看待刚才我们解释“现象”与“逻各斯”之际所提出来的东西，那么，这两个名称所意指的东西之间的一种内在关联就跳入了眼帘。现象学这个词可以用希腊文表述为λεγειν τα φαινομενα。λεγειν则等于说αποφαινεσθαι。于是，现象学是说：αποφαινεσθαι τα φαινομενα：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义。然而，这里表述出来的东西无非就是前面曾表述过的座右铭：“面向事情本身!”
所以，“现象学”这个名称就其意义来看实不同于诸如“神学”之类的名号。那些名称按照有关科学各自关乎何种实事来称谓这些科学的对象。“现象学”这一名称则既不称谓其诸研究对象，也不描述这些研究关乎何种实事。无论应当在这门科学里论述什么，“现象学”这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。现象“的”科学等于说：以这样的方法来把捉它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。“描述性的现象学”具有同样的意义，这个用语其实是同语反复。在这里，描述并不意味着植物形态学之类的那样一种处理方法——这个名称还有一种禁忌性的意义：远避一切不加展示的规定活动。描述性本身就是λογοζ特有的意义。只有从被“描写”的东西（有待依照与现象相遇的方式加以科学规定的东西）的“实是”〔Sachheit〕出发，才能够把描述性本身确立起来。无论现象概念的形式意义还是其流俗意义，都使我们有道理这样从形式上界定现象学：凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。
那么，形式上的现象概念若要脱其之为形式而化为现象学的现象概念，应当考虑些什么呢？如何区别现象学的现象概念与流俗的现象概念呢？现象学要“让人来看”的东西是什么？必须在与众不同的意义上称为“现象”的是什么？什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题？显然是这样一种东西：它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对，它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，其情况是：它构成这些东西的意义与根据。
这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或复又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅“以伪装方式”显现的东西，却不是这种那种存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深远，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也无人问津。因此，什么东西发自其最本己的事质内容而以一种与众不同的意义要求成为现象，它就由现象学作为专题对象收进了“掌握”之中。
无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是通过展示来规定这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义、变式和衍化物。而显现并非任意的显现，更不是现相这类事情。存在者的存在绝不会是那样一种东西——好像还有什么“不现相的东西”在它的背后似的。
在现象学的现象“背后”，本质上就没有什么别的东西，但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先与通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对立概念。
现象可能有各式各样的掩蔽方式。有时现象还根本未经揭示，它可能在这种意义上遮蔽着。关于它的存有，谈不上认识也谈不上不认识。再则，一种现象也可能被掩埋。这种情况是：它从前曾被揭示，但复又沦入遮蔽状态。遮蔽状态可以成为完完全全的遮蔽状态；但常规的情况是：从前被揭示的东西还看得见，虽然只是作为假象才看得见。然而，有多少假象，就有多少“存在”。这种作为“伪装”的遮蔽是最经常最危险的遮蔽，因为在这里，欺骗和引入歧途的可能性格外顽固。这一类存在结构虽然可资利用，但是它们的地基是否稳固，这一点还隐绰未彰。也许这些存在结构及其概念可以在某种“体系”的内部要求其权利。而这个体系作为无须乎进一步辩护的、“清清楚楚的”东西，就可以被用作出发点来开始进一步演绎了。
无论把遮蔽把握为掩藏还是掩埋还是伪装，遮蔽本身总又具有两重可能。有偶然的遮蔽，也有必然的遮蔽；后者植根于被揭示者的存在方式。所有从源头汲取的现象学概念与命题，一旦作为传达出来的命题，无不可能蜕化。这种命题会在空洞的领会中人云亦云，丧失其地基的稳固性，变为飘浮无据的论点。源始的“掌握”会僵化而变得不可掌握；在现象学本身的具体工作中就有这种可能性。这种研究的困难之处恰恰就是要在一种积极的意义上使这种研究对它本身成为批判的。
存在及其结构在现象这一样式中的照面方式，还须从现象学的对象那里争而后得。所以，分析的出发点，通达现象的道路，穿越占据着统治地位的掩蔽状态的通道，这些还要求获得本己的方法上的保证。“本原地”、“直觉地”把捉和解说现象，这是同偶然的、“直接的”，不经思索的“观看”的幼稚粗陋相对立的。
我们已经界说了现象学的先行概念；在这一地基上，我们也就能确定“现象的”〔phaenomenal〕和“现象学的”〔phaenomenologisch〕这两个术语的含义了。以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称为“现象的”；现象的结构这种说法便由此而来。而所有属于展示方式与解说方式的东西，所有构成这种研究所要求的概念方式的东西，则都叫作“现象学的”。
因为现象学所领会的现象只是构成存在的东西，而存在又向来是存在者的存在，所以，若意在显露存在，则先须以正确的方式提出存在者本身。存在者同样须以天然通达它的方式显现出来。于是，流俗的现象概念在现象学上就变得大有干系。必须从“现象学上”保证那典型的存在者作为本真分析工作的出发点，这一在先的任务已经由分析工作的目标先行描绘出来了。
就课题而论，现象学是存在者的存在的科学，即存在论。从前面对存在论任务的解说中曾产生出基础存在论的必要性。基础存在论把存在论上及存在者层次上的与众不同的存在者即此在作为课题，这样它就把自己带到了关键的问题即一般存在的意义这个问题面前来了。从这种探索本身出发，结果就是：现象学描述的方法论意义就是解释。此在现象学的λογοζ具有ερμηνευειν〔诠释〕的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。此在的现象学就是诠释学〔Hermeneutik〕。这是就诠释学这个词的源始含义来说的，据此，诠释学标志着这项解释工作。但只要发现了存在的意义与此在基本结构的意义，也就为进一步对非此在式的存在者进行种种存在论研究提供了视野。如果确实如此，诠释学就也是另一重意义上的诠释学——整理出一切存在论探索之所以可能的条件。最后，此在比一切其它存在者在存在论上都更为优先，因为它是在生存的可能性中的存在者；与此相应，诠释学作为此在的存在之解释就具有第三重特殊意义；它是生存的生存论建构的分析工作——从哲学上来领会，这重意义是首要意义。这种意义下的诠释学作为历史学在存在者层次上之所以可能的条件，在存在论上把此在的历史性构建起来；只要是这样，那么，只可在派生方式上称作“诠释学”的那种东西，亦即具有历史学性质的人文科学的方法论，就植根于这第三重意义下的诠释学。
作为哲学的基本课题的存在不是存在者的族类，但却关涉每一存在者。须在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外。存在地地道道是transcedens〔超越者〕。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。存在这种transcendens的一切开展都是超越的认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis〔超越的真理〕。
存在论与现象学不是两门不同的哲学学科，并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它从此在的诠释学出发，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。
现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。下面的探索只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的。对现象学的先行概念的解说表明：从本质上说，现象学并非只有作为一个哲学“流派”才是现实的。比现实性更高的是可能性。对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握。
考虑到下面的分析中遣词造句之笨拙和“有欠优美”，应当为此作一个注解：以讲述方式报道存在者是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。对后一项任务来说，不仅往往缺乏词汇，首先缺乏的是“语法”。希腊的存在分析就其水平而言是无可比拟的；如果我们可以引这种早期研究为例的话，那么我们可以拿柏拉图《巴门尼德篇》中关于存在论的段落、拿亚里士多德《形而上学》第七卷第四章同修昔底德的某一叙述性段落作一番比较。我们会看到，希腊哲人期待希腊人来理解的表述方式真是闻所未闻。我们的力量本质上较为薄弱，而且如今有待开展的存在领域在存在论上远比希腊人面临的存在领域来得艰难；在这种情况下，概念构造不免更其繁冗，表达也不免更其生硬。